儒家“安身立命”思想发微
发布时间：2022-11-27 15:06:39作者：圆觉经常识网
儒家“安身立命”思想发微
在当今社会中，“安身立命”的问题越来越多地被人们提及和思考。然而，在人们的印象中，不论就其蕴涵还是功用来说，“安身立命”更多地在超越性的宗教层面被思考，对于以社会现实为立学之基、以人文主义为价值内核的儒家学说来说，其与“安身立命”似乎总有那么一点距离。其实，儒家也有自己的“安身立命”之道。与佛老主要是佛教的宗教寄托不同，儒家的“安身立命”是融于儒者积极的德行修养活动之中的。
传统儒学的“安身立命”说
就语词的层面说，“安身立命”在佛教典籍中比比皆是，而儒家先贤则没有完整地表述过这一观念。“安身”与“立命”不但是分而论之，而且提及它们的次数也很少。但是，这并不等于“安身立命”在儒家不受重视。如果不是拘泥于文字表述，而是从事实出发的话，位列儒家经典之首的《周易》，就已有安身立命的思想。
《周易·系辞下》云：
往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也，龙蛇之蛰以存身也。精义入神以致用也，利用安身以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。天地人世的运转，都是有屈有往才有伸有来，但尺蠖、龙蛇是凭其本能而生存，人则是自觉地精研义到入神（屈），以便为进入社会发挥作用（伸）打下坚实的根基。屈伸相感是宇宙的普遍过程和规律，表现在人则是内思义而外利用，以使身心安顿而德行得以弘扬。可以说，屈伸内外交相发明，已涵盖了儒者全部的德行和事业。至于穷神妙通变化，则是德盛仁熟的圣人的境界。
到东晋，韩康伯利用归根由宗、以静制动的玄学思辨注解《系辞下》的这一段话，主张“安其身而后动”，唐孔颖达发挥说：
言欲利己之用，先须安静其身，不须役其思虑，可以增崇其德。言“利用安身”，是静也；言“崇德”，是动也。此亦先静而后动，动亦由静而来也……云“利用之道，皆安其身而后动”者，言欲利益所用，先须自安其身。身既得安，然后举动，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。云“精义由于入神，以致其用”者，言精粹微妙之义由入神寂然不动，乃能致其用。云“利用由于安身，以崇德”者，言欲利益所用，先须自安其身，乃可以增崇其德也。
孔颖达对于以静制动的玄学思辨大致是认可的，其注解的重点，是将作为原因的“利用”放到了结果一边，即需要“安身”才能利益所用以崇德，而安身的要诀在静，静安其身，不妄作思虑，才能避免动作可能带来的祸害。在此基础上再发动施用，德行便能光大弘扬。孔颖达的思路，依循的是韩康伯的归根由宗之说，归根即是静。静在道家是道的本来状态，但它同时也是儒家预设的人性的先天状态，所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”（《礼记·乐记》）。鉴于“悖逆诈伪之心”、“淫泆作乱之事”都是动而后生，反推静的本性为善也就不难理解。从此出发，利用静而善的本性的自然发动走向“增崇”德行之路，便可以看作立命的过程。
当然，《周易》的表述只有“安身”而没有“立命”。事实上，不只《周易》，整个儒家的五经系统都是只讲安身而不言立命的。但是，以义理推之，《周易》所言“命”处，大都与德行不可分，故以“崇德”为“立命”之要件，还是可以成立的。例如：大有卦《象》曰：“（火在天上，大有）君子以竭恶扬善，顺天休命。”无妄卦《彖》曰：“动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。
在大有卦中，天命直接关系立命，君子竭恶扬善正是顺天命而立己命的过程；在无妄卦中，震动而乾健，六二与九五刚健中正相应，一切皆正而大通，是为天命之当然也；在鼎卦，鼎正方能烹煮食物，君子以鼎为法，便能端正上下尊卑之位而成就自身的使命；在巽卦中，“重巽”是为了申其君命，君入中正之道而志向得以通行；在《说卦》，更集中地揭示，和顺融洽于道德而理无不适宜，穷物理尽人性以达致天命。
在这里，“立命”可以理解为主体自觉地顺命、凝（成）命和至命的过程，而德行则是贯穿于其中的一条主线，突出的是主体对于命运必然的意义。这一意义不仅正面表现于对“命”的肯定，也通过反面即“致命”——将“命”献出的对命的否定表现出来。
《周易》困卦《象辞》说：“泽无水，困。君子以致命遂志。”困卦兑（泽）上坎（水）下，意味泽水已漏尽枯竭，是为困顿之象。但如果君子敢于献出自己的生命，将恩德给予他人而成就自己的志向，则会由困顿转向亨通。那么，“遂志”可以说就是“立命”，但由此而“立”之命，显然不是指人的自然生命，而是指道德和精神生命，后者事实上高于前者。安身立命的价值，也就主要体现在道德完满的奉献精神之中。孔颖达疏说：“‘君子以致命遂志’者，君子之人，守道而死，虽遭困厄之世，期于致命丧身，必当遂其高志，不屈挠（退缩）而移改也，故曰‘致命遂志’也。”立命是为守道，而守道可能付出生命的代价，但君子为“遂其高志”而毫不退缩，坚持不改移自己的志向，以致献出自己的生命。或许，这可以说是最高层次的立命。
从而，“致命”与“立命”双方，就如同屈伸相感、利用安身以崇德一样，也是交养互发的关系。正是因为如此，孔子将“见危授命”（《论语·宪问》）的德行视作了“成人”的一个基本要求——而“授命”亦即“致命”也。不过，儒家在严格的意义上言“立命”者，还是应当以孟子为称首，于此，孟子颇有点鹤立鸡群的味道。孟子讲安身立命，从一开初就是从德行安放的修身角度下手的，由此对儒家的安身立命说第一次作了较为全面的阐发。当然，孟子讲“立命”并未言“安身”，他所使用的词语是“修身立命”。《孟子·尽心上》言：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。
《尽心上》开篇的这两段话，可以说是孟子对于儒家“安身立命”说的系统阐释。尽心知性知天与存心养性事天两条路，首先是知，即通过良心扩充和体验本性的内在悟解亦即“反身而诚”的工夫走向天命；其次是行，即通过操持本心和涵养性体的德行践履以奉承天命。这两条道路构成人道德创造的一个整体，人无论何时都是敬修其身，专心竭力地奉持天命，以至终老，都是在“尽其道”以俟天命的践履之中，这就是他的“立命”了。
对于孟子提出的“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”的“修身立命”说，汉赵岐《孟子注》提出了“修正其身，以待天命，此所以立命之本”的观点，北宋初孙奭《孟子正义》发挥说：
既夭寿不二而修其身，以待其在天者如何耳，如是所以为能立命之本也。以其夭寿皆定于未形有分之初，亦此而不二也，不可徼求之矣，但修其在我以待之，是为立命也。如于夭寿而二其心，以废其所以修其在我者，则非所以立命者也。《商书》云：“我生不有命在天。”是其意也。
“立命之本”概念的提出，强化了修身对于立命的意义。所以是如此，在于夭寿之命属于先天所定，后天人为是无助于事的，所以不可能强求。人之立命的意义，在于以健康的心态去安然面对天命的必然。人在德行层面的立命，虽然不能改变他的夭寿之命，但却可以保全上天已授予他之命。其反面的例证，就是商王德行败坏，不能修身立命，结果导致了天命的丧失。
回到孟子，以“修身”或“诚身”修饰的“立命”，就不是一个静止的心灵安顿，而是表现为动态的心性修养过程。人之主观“立”命与无处不在的客观天命流行，是相互发明的关系：人诚知天命便能安然顺受，得到的便是正命；知命立命的君子，就不会做违背天命而立于即将垮塌的危墙之下的蠢事。相应而来，人的道德践履，完全循于天道终老其身的是正命，违背天命以至遭刑戮桎梏而死者就不是正命。
同时，孟子所举的“岩墙”之例也说明，他的安身立命说并不都囿于道德性命的范围，而是也有自然天道及其规律的意义：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”天体和星辰运动的规律即所谓“故”同样也属于天命的范畴。“知命”的君子能够认识其规律而把握千年之后的夏至冬至时节，说明在孟子“修身以俟”、“尽道而死”的安身立命观中，也有依循把握客观规律而赢得自由的意义。从孔子的“闻道可死”到孟子的“尽道而死”，儒家的安身立命观带上了更多的积极和现实的色彩。
可以说，“修身”是“安身”的必要条件和根本内容，其走向是“先修其身”而后立其命。孟子所以强调“修身立命”，是因为在儒家本来的视野中，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。如此的立命主要就是现世的而非超越的，是体现在人伦日用和治国平天下的社会政治实践之中的。因此，儒者的安身立命虽然主线是讲道德生命，但道德的创造绝不是抽象的空谈。对此，可以参看《孔子家语》中的“安身”之例：
曾子曰：“入是国也，言信于群臣，而留可也；行忠于卿大夫，则仕可也；泽施于百姓，则富可也。”孔子曰：“参之言此，可谓善安身矣。”
君子入其国，如果能取信于群臣、尽忠于卿大夫和施惠于百姓，就可以留下从政和得到富贵。曾子之语得到孔子的赞同，认为曾子真正明白了“安身”的精髓。其道理就在曾子之言恰当体现了治国平天下的立命的内涵；而“立命”又是体现于“安身”之中的，所以是“善于”安身也。
宋明理学的“安身立命”说
传统儒学对于安身立命问题的认识，为宋明理学提供了基本的思想资源。理学家对安身立命问题的思考，主要是继续《周易》“利用安身以崇德”和孟子“修身立命”说所开辟的道路及其所提供的基本的文献资料予以展开的。例如，张载对于安身立命问题的认识，便是从圣贤立德的角度入手的。他说：
“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；“利用安身”，素利吾外，致养吾内也。穷神知化乃养成自然，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。（《横渠易说·系辞下》）
精研义到入神，事物变化已预先了然于心，在外就能够求得便利功用。而“利用安身”则说明，君子在外得利便用，又是为了更好地培养内在的德行，所谓“用利则身安，身安所以崇其德也”。如此一种穷神妙知变化的境界，是在德行培育中自然养成，也就不可能有在“崇德”之外的其他道路。
当然，对此问题还可以做进一步的分析。“利用安身”从为天下人求福利来讲，属于所谓“大人之事”。“大人”救济天下，还必须力行推广。故又说：
精义入神，利用安身，此大人之事。大人之事则在思勉力行，可以推而至之；未之或知以上事，是圣人盛德自致，非思勉可得。犹大而化之，大则人为可勉也，化则待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也，故曰“穷神知化，德之盛也”。（《横渠易说·系辞下》）
人生在世，“事”有可为也有不可为。“精义入神”、“利用安身”作为大人的事业是可为者，而且应当是竭力推进。但是，人的主动性活动受自身德行的限制，而不能无限地扩张。只有圣人德盛仁熟，能够从现世走向超越，达致“未之或知”以上的境界。当然，圣人与常人之间，又不是完全分割开来，因为安身而崇德本来就是思勉力行的核心内涵。至于能否达到“德盛仁熟”的最高境界，则不是主观强求所能奏效，它是水到渠成式的自然圆满。
张载的“安身”本来具有“立命”之意，但张载在安身立命说的历史发展上，最为著名的，还是后来流传的“横渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。对照《朱子全书》和《张载集》所录的“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”四句来说，《宋元学案》本最特殊之处就在以“立命”替换了“立道”。这里不讨论哪一个版本更为真实，而是将两者比较参看，正可以从“立道”出发去看待“立命”。在儒家的话语系统中，为生民所“立”之道无疑是人道，而“立人道”正是孟子所开出的“尽道”立命之学；张载所谓“存心养性以事天，尽人道则可以事天”（《张子语录》上）也。
由“尽人道”而走出的事天立命之路，当然也是与《周易》的“三才”说相关联的。《周易》所谓“参天地”的三才之说，正是为生民立命立道的过程。这在张载是“理”当如此，并非为从天受命。如称：“盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。但尽得人道，理自当尔，不必受命。仲尼之道，岂不可以参天地！”显然，张载之“立”突出了主体的自觉地位和作用。人所“立”道为仲尼之道，而仲尼之道正是参天地而立命之道。
张载关于“安身”的解释对后来的朱熹很有影响。朱熹认为：
研精义理于内，所以致用于外；利用安身于外，所以崇德于内。横渠此处说得更好：“‘精义入神’，事豫吾内，求利吾外；‘利用安身’，素利吾外，致养吾内。”此几句亲切，正学者用功处。（《朱子语类》卷七二）
朱熹继承了张载从内外交相发的角度所言说的安身崇德说。在朱熹，如同尺蠖屈、龙蛇蛰而得“存身”一样，正是用力于内，精义入神，才带来了最大的安身效用：“精研义理，无毫厘丝忽之差，入那神妙处，这便是要出来致用；外面用得利而身安，乃所以入来自崇己德。”（《朱子语类》卷七六）在外获便利效用而人身得安，正是精研义到入神而自崇己德的表现。所以张载以“‘事豫吾内’，言曾到这里面来”予以揭示。
在朱熹，“曾到这里面来”并不是人刻意为之，“自崇己德”是德盛仁熟自然达致的结果，非人力强求可以实现。“如‘精义入神’，自然‘致用’；‘利用安身’，自然‘崇德’”。当然，朱熹的所谓“自然”，其实就是循理而动：“今人循理，则自然安利；不循理，则自然不安利”（《朱子语类》卷七六），是所谓“利用安身”也。
张载对朱熹的影响，不仅在安身说上，也在立命说上，当然后者又是通过与孟子立命说的关联来阐发其思想的。朱熹说：
圣贤兢兢业业，一日二日万机，战战兢兢，至死而后知免。大化恁地流行，只得随他恁地。故曰：“存心养性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这与《西铭》都相贯穿，只是一个物事。（《朱子语类》卷一一六）
天地运转，大化流行不息，人的修身俟天也就要“与时偕行”。从饥食渴饮到君臣父子，都属于“述天地之事”，所以君子修之便吉，小人悖之便凶也。如此兢兢业业、修身以俟天的德行实践，就是人之立命的过程。朱熹以为这正是张载《西铭》所表达的思想，即《西铭》所言与孟子的修身立命说“只是一个物事”。所以朱熹多次要求学生去读《西铭》，以了解其天人一致的相贯穿之理。不过，另一方面，虽然说人是“述天地之事”而“随他恁地进退”，却不意味人没有自觉的作为，因为从孔子到孟子，都是以“知天命”为“立命”的前提。朱熹说：
《易》中是说圣人事。《论语》“知天命”，且说知得如此，未说到行得尽处。如孟子说“尽心、知性、知天”，这便是说知；“存心、养性”至“所以立命”，这便是说尽性、至命。（《朱子语类》卷二三）
《周易》“穷理尽性以至于命”的三事一时便了，只是圣人的境界，常人的修身立命是需要一步步的知行互动实践的。就是说，所谓“立命”应包括知与行的双方，孔子只是说到“知”，天命如何能在人生实践中确立起来却未言；孟子则进了一步，既有知又有行，即把“尽性至命”作为了“立命”的内涵。当然，“知命”对“立命”有引导的作用，以保证不会出现“非正命”的情况。在朱熹看来是需要长期不懈的努力，他阐释孟子的“夭寿不贰”以“立命”的思想说：
“夭寿不贰”，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是“立命”。“夭寿不贰”，便是知性知天之力；“修身以俟”，便是存心养性之功。“立命”一句，更用通下章看。（《朱子语类》卷六○）
所以能“夭寿不贰”，是因为已知天命而真心信奉，于是才有尽心竭力、一日也不松懈地修身养性，这也就是“立命”。在这里，“夭寿不贰”是基于“知命”而来的对天命的坚守，“修身以俟”则突出了德行践履的核心内容。所谓立命还要“通下章看”，是说要结合正命与否予以充实，即要解决“立命”的价值导向问题。
何谓“立命”？最简单地讲，就是“全其天之所付，不以人为害之”。人禀天命之善，当尽心存养保全，而防止“人为”私意对它的损害。当然人的修身是在环境中进行，他无法预知身外的吉凶祸福，但自身如能做到尽性修身，即便遇到灾祸而死，也属于正命，而不会有立于岩墙之下或桎梏而死的非正命。例如，比干虽被剖心，但其所立仍然属于正命，因为他确立了尽善的价值导向。立命的基点在立善而摒私，这在宋明理学家，譬如从朱熹到阳明，都是始终坚持的。可以说，戒除人为或私意是宋明理学的问题，而不是先秦孟子的问题。在孟子，人只要能“诚”尽其心且能“知命”而“求其故”，便能实现立命；而在理学家，则是总结了上千年的历史实践之后进一步思考人为何难以安身立命的问题，最后的诊断是受私意的影响，从而不约而同地将问题的症结放在了祛除私意上。但对于如何才能祛除私意而立命，朱熹讲得并不清楚，阳明则通过自身的经验总结，突出了“一念发动处”的立命功夫。如《传习录》下记载：
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命工夫。”朋友的思维属于知行分二，所以存在知而不能行的情况。与此有别，阳明的思维是知行合一，私意的一念发动，便有良知的自觉；而良知的自觉，当下即是行即立命的工夫。所以立命本是知行合一的实践过程。
不过，阳明又结合《大学》，将在孟子那里原本视为一体的知天、事天与夭寿以俟分成了三个等次，而别解“立命”。即在知行合一的理论前提下，“知天”是与天为一，属于“生知安行”的圣人事。“事天”如事父事君，虽与天为二，“然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳”。既知天命则能存心养性不失，恭敬奉承，一心为善，故与天为二可以在践履中合二为一，这属于“学知利行”的贤人事。而“夭寿以俟”又差了一等，既不能存心又不能尽性，因他平日并不知有天命，所以才有所谓“立命”的问题。他说：
若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰所以立命。立者，“创立”之立。如立德，立言，立功，立名之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰“此困知勉行，学者之事也”。（《传习录·答顾东桥书》）
“立命”只属于尚“不知命”的学者之事，人所“立”之命实际是他在知命的过程中自己创立起来的。由此，孔子的“不知命”也就变成了不知立命，而不知立命，自然也就不能成为君子。故比之圣贤，学者的任务要更为艰巨。然而，正是这种艰巨才更突出了人的主动自觉的价值。“困知勉行”所体现的，同样是知行合一的精神，其正面意义，就在于天命实际是由人自己创造的，是即所谓立命也。
结语
从思想渊源的角度说，《周易》的“利用安身以崇德”和孟子的“修身立命”说为儒家学者讨论安身立命问题提供了基本的义理框架，它实际上决定了儒家安身立命说的道德主干和其非宗教性、非信仰性与世俗化的特色。
安身立命作为人生修养的现实过程，不可能是一朝一夕之功，而是体现为终生不懈的追求和实践。《周易》乾卦《象辞》说：“天行健，君子以自强不息。”天德刚健，周行不息；依循于天道的君子的安身立命，也就必然是“自强”不息。在儒家，其安身与立命二者虽然未联结成一个整体的概念，但在实质上它们又都是以修身为核心内容的统一过程。人所立之“命”不是冷冰冰的客观必然，而是与人生密不可分的道德天性。所以安身“安”在德行上，立命也“立”在德行上，安身立命实质上都是“安心”立命。从而，使安身和立命在道德创造的意义上整合了起来。
安身立命既是道德修养的现实过程，也是人生追求的理想目标。但作为德行培养来看，它是修身工夫水到渠成的结果，其德盛仁熟的境界又非人力强求所能取得。在实践中，安身立命可以说是自觉和自然的统一；而作为境界，它又不可能有一个确定的终点，其最终结果体现于过程之中。但是，只要在修身以俟天命的正确方向上努力，就是值得肯定的，即过程更具有现实的意义。在这里，人与人之间的素质差别无疑需要考虑，但这并不影响以圣人为榜样的安身立命目标的确定和朝着这一目标努力的德行实践。人只要尽心了，即使没有达到最终的目标，也是值得肯定的。如此过程与结果的相互关系，北宋周敦颐提出的“圣希天、贤希圣、士希贤”的道德进步的三级目标和“过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”的对修养过程的肯定，已作了较为充分的发明。之所以是如此，是因为其安身立命的全部实践操作，都是围绕着“主静立人极”的原则去进行的。
那么，人应该做的，就是踏踏实实地“安心”“静修”，培育扩充内在的仁德善性。用其后继者刘因的话说，就是“修而静之，勉而安之，践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚”（《静修先生集·希圣解》），于是可以修身以俟，尽道而死也。
传统儒学的“安身立命”说
就语词的层面说，“安身立命”在佛教典籍中比比皆是，而儒家先贤则没有完整地表述过这一观念。“安身”与“立命”不但是分而论之，而且提及它们的次数也很少。但是，这并不等于“安身立命”在儒家不受重视。如果不是拘泥于文字表述，而是从事实出发的话，位列儒家经典之首的《周易》，就已有安身立命的思想。
《周易·系辞下》云：
往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也，龙蛇之蛰以存身也。精义入神以致用也，利用安身以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。天地人世的运转，都是有屈有往才有伸有来，但尺蠖、龙蛇是凭其本能而生存，人则是自觉地精研义到入神（屈），以便为进入社会发挥作用（伸）打下坚实的根基。屈伸相感是宇宙的普遍过程和规律，表现在人则是内思义而外利用，以使身心安顿而德行得以弘扬。可以说，屈伸内外交相发明，已涵盖了儒者全部的德行和事业。至于穷神妙通变化，则是德盛仁熟的圣人的境界。
到东晋，韩康伯利用归根由宗、以静制动的玄学思辨注解《系辞下》的这一段话，主张“安其身而后动”，唐孔颖达发挥说：
言欲利己之用，先须安静其身，不须役其思虑，可以增崇其德。言“利用安身”，是静也；言“崇德”，是动也。此亦先静而后动，动亦由静而来也……云“利用之道，皆安其身而后动”者，言欲利益所用，先须自安其身。身既得安，然后举动，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。云“精义由于入神，以致其用”者，言精粹微妙之义由入神寂然不动，乃能致其用。云“利用由于安身，以崇德”者，言欲利益所用，先须自安其身，乃可以增崇其德也。
孔颖达对于以静制动的玄学思辨大致是认可的，其注解的重点，是将作为原因的“利用”放到了结果一边，即需要“安身”才能利益所用以崇德，而安身的要诀在静，静安其身，不妄作思虑，才能避免动作可能带来的祸害。在此基础上再发动施用，德行便能光大弘扬。孔颖达的思路，依循的是韩康伯的归根由宗之说，归根即是静。静在道家是道的本来状态，但它同时也是儒家预设的人性的先天状态，所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”（《礼记·乐记》）。鉴于“悖逆诈伪之心”、“淫泆作乱之事”都是动而后生，反推静的本性为善也就不难理解。从此出发，利用静而善的本性的自然发动走向“增崇”德行之路，便可以看作立命的过程。
当然，《周易》的表述只有“安身”而没有“立命”。事实上，不只《周易》，整个儒家的五经系统都是只讲安身而不言立命的。但是，以义理推之，《周易》所言“命”处，大都与德行不可分，故以“崇德”为“立命”之要件，还是可以成立的。例如：大有卦《象》曰：“（火在天上，大有）君子以竭恶扬善，顺天休命。”无妄卦《彖》曰：“动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。
在大有卦中，天命直接关系立命，君子竭恶扬善正是顺天命而立己命的过程；在无妄卦中，震动而乾健，六二与九五刚健中正相应，一切皆正而大通，是为天命之当然也；在鼎卦，鼎正方能烹煮食物，君子以鼎为法，便能端正上下尊卑之位而成就自身的使命；在巽卦中，“重巽”是为了申其君命，君入中正之道而志向得以通行；在《说卦》，更集中地揭示，和顺融洽于道德而理无不适宜，穷物理尽人性以达致天命。
在这里，“立命”可以理解为主体自觉地顺命、凝（成）命和至命的过程，而德行则是贯穿于其中的一条主线，突出的是主体对于命运必然的意义。这一意义不仅正面表现于对“命”的肯定，也通过反面即“致命”——将“命”献出的对命的否定表现出来。
《周易》困卦《象辞》说：“泽无水，困。君子以致命遂志。”困卦兑（泽）上坎（水）下，意味泽水已漏尽枯竭，是为困顿之象。但如果君子敢于献出自己的生命，将恩德给予他人而成就自己的志向，则会由困顿转向亨通。那么，“遂志”可以说就是“立命”，但由此而“立”之命，显然不是指人的自然生命，而是指道德和精神生命，后者事实上高于前者。安身立命的价值，也就主要体现在道德完满的奉献精神之中。孔颖达疏说：“‘君子以致命遂志’者，君子之人，守道而死，虽遭困厄之世，期于致命丧身，必当遂其高志，不屈挠（退缩）而移改也，故曰‘致命遂志’也。”立命是为守道，而守道可能付出生命的代价，但君子为“遂其高志”而毫不退缩，坚持不改移自己的志向，以致献出自己的生命。或许，这可以说是最高层次的立命。
从而，“致命”与“立命”双方，就如同屈伸相感、利用安身以崇德一样，也是交养互发的关系。正是因为如此，孔子将“见危授命”（《论语·宪问》）的德行视作了“成人”的一个基本要求——而“授命”亦即“致命”也。不过，儒家在严格的意义上言“立命”者，还是应当以孟子为称首，于此，孟子颇有点鹤立鸡群的味道。孟子讲安身立命，从一开初就是从德行安放的修身角度下手的，由此对儒家的安身立命说第一次作了较为全面的阐发。当然，孟子讲“立命”并未言“安身”，他所使用的词语是“修身立命”。《孟子·尽心上》言：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。
《尽心上》开篇的这两段话，可以说是孟子对于儒家“安身立命”说的系统阐释。尽心知性知天与存心养性事天两条路，首先是知，即通过良心扩充和体验本性的内在悟解亦即“反身而诚”的工夫走向天命；其次是行，即通过操持本心和涵养性体的德行践履以奉承天命。这两条道路构成人道德创造的一个整体，人无论何时都是敬修其身，专心竭力地奉持天命，以至终老，都是在“尽其道”以俟天命的践履之中，这就是他的“立命”了。
对于孟子提出的“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”的“修身立命”说，汉赵岐《孟子注》提出了“修正其身，以待天命，此所以立命之本”的观点，北宋初孙奭《孟子正义》发挥说：
既夭寿不二而修其身，以待其在天者如何耳，如是所以为能立命之本也。以其夭寿皆定于未形有分之初，亦此而不二也，不可徼求之矣，但修其在我以待之，是为立命也。如于夭寿而二其心，以废其所以修其在我者，则非所以立命者也。《商书》云：“我生不有命在天。”是其意也。
“立命之本”概念的提出，强化了修身对于立命的意义。所以是如此，在于夭寿之命属于先天所定，后天人为是无助于事的，所以不可能强求。人之立命的意义，在于以健康的心态去安然面对天命的必然。人在德行层面的立命，虽然不能改变他的夭寿之命，但却可以保全上天已授予他之命。其反面的例证，就是商王德行败坏，不能修身立命，结果导致了天命的丧失。
回到孟子，以“修身”或“诚身”修饰的“立命”，就不是一个静止的心灵安顿，而是表现为动态的心性修养过程。人之主观“立”命与无处不在的客观天命流行，是相互发明的关系：人诚知天命便能安然顺受，得到的便是正命；知命立命的君子，就不会做违背天命而立于即将垮塌的危墙之下的蠢事。相应而来，人的道德践履，完全循于天道终老其身的是正命，违背天命以至遭刑戮桎梏而死者就不是正命。
同时，孟子所举的“岩墙”之例也说明，他的安身立命说并不都囿于道德性命的范围，而是也有自然天道及其规律的意义：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”天体和星辰运动的规律即所谓“故”同样也属于天命的范畴。“知命”的君子能够认识其规律而把握千年之后的夏至冬至时节，说明在孟子“修身以俟”、“尽道而死”的安身立命观中，也有依循把握客观规律而赢得自由的意义。从孔子的“闻道可死”到孟子的“尽道而死”，儒家的安身立命观带上了更多的积极和现实的色彩。
可以说，“修身”是“安身”的必要条件和根本内容，其走向是“先修其身”而后立其命。孟子所以强调“修身立命”，是因为在儒家本来的视野中，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。如此的立命主要就是现世的而非超越的，是体现在人伦日用和治国平天下的社会政治实践之中的。因此，儒者的安身立命虽然主线是讲道德生命，但道德的创造绝不是抽象的空谈。对此，可以参看《孔子家语》中的“安身”之例：
曾子曰：“入是国也，言信于群臣，而留可也；行忠于卿大夫，则仕可也；泽施于百姓，则富可也。”孔子曰：“参之言此，可谓善安身矣。”
君子入其国，如果能取信于群臣、尽忠于卿大夫和施惠于百姓，就可以留下从政和得到富贵。曾子之语得到孔子的赞同，认为曾子真正明白了“安身”的精髓。其道理就在曾子之言恰当体现了治国平天下的立命的内涵；而“立命”又是体现于“安身”之中的，所以是“善于”安身也。
宋明理学的“安身立命”说
传统儒学对于安身立命问题的认识，为宋明理学提供了基本的思想资源。理学家对安身立命问题的思考，主要是继续《周易》“利用安身以崇德”和孟子“修身立命”说所开辟的道路及其所提供的基本的文献资料予以展开的。例如，张载对于安身立命问题的认识，便是从圣贤立德的角度入手的。他说：
“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；“利用安身”，素利吾外，致养吾内也。穷神知化乃养成自然，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。（《横渠易说·系辞下》）
精研义到入神，事物变化已预先了然于心，在外就能够求得便利功用。而“利用安身”则说明，君子在外得利便用，又是为了更好地培养内在的德行，所谓“用利则身安，身安所以崇其德也”。如此一种穷神妙知变化的境界，是在德行培育中自然养成，也就不可能有在“崇德”之外的其他道路。
当然，对此问题还可以做进一步的分析。“利用安身”从为天下人求福利来讲，属于所谓“大人之事”。“大人”救济天下，还必须力行推广。故又说：
精义入神，利用安身，此大人之事。大人之事则在思勉力行，可以推而至之；未之或知以上事，是圣人盛德自致，非思勉可得。犹大而化之，大则人为可勉也，化则待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也，故曰“穷神知化，德之盛也”。（《横渠易说·系辞下》）
人生在世，“事”有可为也有不可为。“精义入神”、“利用安身”作为大人的事业是可为者，而且应当是竭力推进。但是，人的主动性活动受自身德行的限制，而不能无限地扩张。只有圣人德盛仁熟，能够从现世走向超越，达致“未之或知”以上的境界。当然，圣人与常人之间，又不是完全分割开来，因为安身而崇德本来就是思勉力行的核心内涵。至于能否达到“德盛仁熟”的最高境界，则不是主观强求所能奏效，它是水到渠成式的自然圆满。
张载的“安身”本来具有“立命”之意，但张载在安身立命说的历史发展上，最为著名的，还是后来流传的“横渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。对照《朱子全书》和《张载集》所录的“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”四句来说，《宋元学案》本最特殊之处就在以“立命”替换了“立道”。这里不讨论哪一个版本更为真实，而是将两者比较参看，正可以从“立道”出发去看待“立命”。在儒家的话语系统中，为生民所“立”之道无疑是人道，而“立人道”正是孟子所开出的“尽道”立命之学；张载所谓“存心养性以事天，尽人道则可以事天”（《张子语录》上）也。
由“尽人道”而走出的事天立命之路，当然也是与《周易》的“三才”说相关联的。《周易》所谓“参天地”的三才之说，正是为生民立命立道的过程。这在张载是“理”当如此，并非为从天受命。如称：“盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。但尽得人道，理自当尔，不必受命。仲尼之道，岂不可以参天地！”显然，张载之“立”突出了主体的自觉地位和作用。人所“立”道为仲尼之道，而仲尼之道正是参天地而立命之道。
张载关于“安身”的解释对后来的朱熹很有影响。朱熹认为：
研精义理于内，所以致用于外；利用安身于外，所以崇德于内。横渠此处说得更好：“‘精义入神’，事豫吾内，求利吾外；‘利用安身’，素利吾外，致养吾内。”此几句亲切，正学者用功处。（《朱子语类》卷七二）
朱熹继承了张载从内外交相发的角度所言说的安身崇德说。在朱熹，如同尺蠖屈、龙蛇蛰而得“存身”一样，正是用力于内，精义入神，才带来了最大的安身效用：“精研义理，无毫厘丝忽之差，入那神妙处，这便是要出来致用；外面用得利而身安，乃所以入来自崇己德。”（《朱子语类》卷七六）在外获便利效用而人身得安，正是精研义到入神而自崇己德的表现。所以张载以“‘事豫吾内’，言曾到这里面来”予以揭示。
在朱熹，“曾到这里面来”并不是人刻意为之，“自崇己德”是德盛仁熟自然达致的结果，非人力强求可以实现。“如‘精义入神’，自然‘致用’；‘利用安身’，自然‘崇德’”。当然，朱熹的所谓“自然”，其实就是循理而动：“今人循理，则自然安利；不循理，则自然不安利”（《朱子语类》卷七六），是所谓“利用安身”也。
张载对朱熹的影响，不仅在安身说上，也在立命说上，当然后者又是通过与孟子立命说的关联来阐发其思想的。朱熹说：
圣贤兢兢业业，一日二日万机，战战兢兢，至死而后知免。大化恁地流行，只得随他恁地。故曰：“存心养性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这与《西铭》都相贯穿，只是一个物事。（《朱子语类》卷一一六）
天地运转，大化流行不息，人的修身俟天也就要“与时偕行”。从饥食渴饮到君臣父子，都属于“述天地之事”，所以君子修之便吉，小人悖之便凶也。如此兢兢业业、修身以俟天的德行实践，就是人之立命的过程。朱熹以为这正是张载《西铭》所表达的思想，即《西铭》所言与孟子的修身立命说“只是一个物事”。所以朱熹多次要求学生去读《西铭》，以了解其天人一致的相贯穿之理。不过，另一方面，虽然说人是“述天地之事”而“随他恁地进退”，却不意味人没有自觉的作为，因为从孔子到孟子，都是以“知天命”为“立命”的前提。朱熹说：
《易》中是说圣人事。《论语》“知天命”，且说知得如此，未说到行得尽处。如孟子说“尽心、知性、知天”，这便是说知；“存心、养性”至“所以立命”，这便是说尽性、至命。（《朱子语类》卷二三）
《周易》“穷理尽性以至于命”的三事一时便了，只是圣人的境界，常人的修身立命是需要一步步的知行互动实践的。就是说，所谓“立命”应包括知与行的双方，孔子只是说到“知”，天命如何能在人生实践中确立起来却未言；孟子则进了一步，既有知又有行，即把“尽性至命”作为了“立命”的内涵。当然，“知命”对“立命”有引导的作用，以保证不会出现“非正命”的情况。在朱熹看来是需要长期不懈的努力，他阐释孟子的“夭寿不贰”以“立命”的思想说：
“夭寿不贰”，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是“立命”。“夭寿不贰”，便是知性知天之力；“修身以俟”，便是存心养性之功。“立命”一句，更用通下章看。（《朱子语类》卷六○）
所以能“夭寿不贰”，是因为已知天命而真心信奉，于是才有尽心竭力、一日也不松懈地修身养性，这也就是“立命”。在这里，“夭寿不贰”是基于“知命”而来的对天命的坚守，“修身以俟”则突出了德行践履的核心内容。所谓立命还要“通下章看”，是说要结合正命与否予以充实，即要解决“立命”的价值导向问题。
何谓“立命”？最简单地讲，就是“全其天之所付，不以人为害之”。人禀天命之善，当尽心存养保全，而防止“人为”私意对它的损害。当然人的修身是在环境中进行，他无法预知身外的吉凶祸福，但自身如能做到尽性修身，即便遇到灾祸而死，也属于正命，而不会有立于岩墙之下或桎梏而死的非正命。例如，比干虽被剖心，但其所立仍然属于正命，因为他确立了尽善的价值导向。立命的基点在立善而摒私，这在宋明理学家，譬如从朱熹到阳明，都是始终坚持的。可以说，戒除人为或私意是宋明理学的问题，而不是先秦孟子的问题。在孟子，人只要能“诚”尽其心且能“知命”而“求其故”，便能实现立命；而在理学家，则是总结了上千年的历史实践之后进一步思考人为何难以安身立命的问题，最后的诊断是受私意的影响，从而不约而同地将问题的症结放在了祛除私意上。但对于如何才能祛除私意而立命，朱熹讲得并不清楚，阳明则通过自身的经验总结，突出了“一念发动处”的立命功夫。如《传习录》下记载：
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命工夫。”朋友的思维属于知行分二，所以存在知而不能行的情况。与此有别，阳明的思维是知行合一，私意的一念发动，便有良知的自觉；而良知的自觉，当下即是行即立命的工夫。所以立命本是知行合一的实践过程。
不过，阳明又结合《大学》，将在孟子那里原本视为一体的知天、事天与夭寿以俟分成了三个等次，而别解“立命”。即在知行合一的理论前提下，“知天”是与天为一，属于“生知安行”的圣人事。“事天”如事父事君，虽与天为二，“然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳”。既知天命则能存心养性不失，恭敬奉承，一心为善，故与天为二可以在践履中合二为一，这属于“学知利行”的贤人事。而“夭寿以俟”又差了一等，既不能存心又不能尽性，因他平日并不知有天命，所以才有所谓“立命”的问题。他说：
若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰所以立命。立者，“创立”之立。如立德，立言，立功，立名之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰“此困知勉行，学者之事也”。（《传习录·答顾东桥书》）
“立命”只属于尚“不知命”的学者之事，人所“立”之命实际是他在知命的过程中自己创立起来的。由此，孔子的“不知命”也就变成了不知立命，而不知立命，自然也就不能成为君子。故比之圣贤，学者的任务要更为艰巨。然而，正是这种艰巨才更突出了人的主动自觉的价值。“困知勉行”所体现的，同样是知行合一的精神，其正面意义，就在于天命实际是由人自己创造的，是即所谓立命也。
结语
从思想渊源的角度说，《周易》的“利用安身以崇德”和孟子的“修身立命”说为儒家学者讨论安身立命问题提供了基本的义理框架，它实际上决定了儒家安身立命说的道德主干和其非宗教性、非信仰性与世俗化的特色。
安身立命作为人生修养的现实过程，不可能是一朝一夕之功，而是体现为终生不懈的追求和实践。《周易》乾卦《象辞》说：“天行健，君子以自强不息。”天德刚健，周行不息；依循于天道的君子的安身立命，也就必然是“自强”不息。在儒家，其安身与立命二者虽然未联结成一个整体的概念，但在实质上它们又都是以修身为核心内容的统一过程。人所立之“命”不是冷冰冰的客观必然，而是与人生密不可分的道德天性。所以安身“安”在德行上，立命也“立”在德行上，安身立命实质上都是“安心”立命。从而，使安身和立命在道德创造的意义上整合了起来。
安身立命既是道德修养的现实过程，也是人生追求的理想目标。但作为德行培养来看，它是修身工夫水到渠成的结果，其德盛仁熟的境界又非人力强求所能取得。在实践中，安身立命可以说是自觉和自然的统一；而作为境界，它又不可能有一个确定的终点，其最终结果体现于过程之中。但是，只要在修身以俟天命的正确方向上努力，就是值得肯定的，即过程更具有现实的意义。在这里，人与人之间的素质差别无疑需要考虑，但这并不影响以圣人为榜样的安身立命目标的确定和朝着这一目标努力的德行实践。人只要尽心了，即使没有达到最终的目标，也是值得肯定的。如此过程与结果的相互关系，北宋周敦颐提出的“圣希天、贤希圣、士希贤”的道德进步的三级目标和“过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”的对修养过程的肯定，已作了较为充分的发明。之所以是如此，是因为其安身立命的全部实践操作，都是围绕着“主静立人极”的原则去进行的。
那么，人应该做的，就是踏踏实实地“安心”“静修”，培育扩充内在的仁德善性。用其后继者刘因的话说，就是“修而静之，勉而安之，践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚”（《静修先生集·希圣解》），于是可以修身以俟，尽道而死也。
